Kiranya tulisan ini sudah sepatutnya dimulai dengan pertanyaan, adakah Neo-Sufisme di dalam Muhammadiyah? Bila Neo-Sufisme memiliki makna pembangunan kesadaran kritis, pemihakan terhadap persoalan-persoalan kemanusiaan, perjuangan melawan segala bentuk penjajahan, menaruh perhatian yang mendalam akan hari depan yang cerah dan mengembalikan kehormatan Islam yang hakiki (al-Islamu, ya’lu wa la yu’la ‘alaih), yang semuanya ditempuh melalui Sufisme yang tunduk patuh terhadap syariat Allah, agaknya mudah menemukan koherensinya dengan ideologi Muhammadiyah.
Marilah kita memulai persoalan ini dengan mengumpulkan jejak-jejak wacana (arche) dalam sejarah. Pada 1912 silam, tatkala Persyarikatan Muhammadiyah didirikan, memang tidak disinggung sedikit pun mengenai istilah Sufisme (secara operasional). Apa yang diupayakan oleh Kiyai Haji Ahmad Dahlan, adalah bagaimana mendakwahkan agama Islam di wilayah Keresidenan Yogyakarta.
Ajaran Nabi Muhammad yang mulia, misalnya tentang pokok-pokok keagamaan (aqîdah), tata aturan hukum (syarî’ah) dan budi pekerti yang luhur (akhlâq al-karîmah), adalah hal-hal yang diajarkan KH Ahmad Dahlan kepada umat. Walau demikian, seperti halnya ajaran Sufisme pada umumnya, yang menjadi perhatian Pendiri organisasi keagamaan terbesar di Indonesia ini, adalah seluruh aspek ajaran agama Islam, atau seluruh ajaran Rasulullah. Itulah sebab-sebab mengapa organisasi tersebut bernama “Muhammadiyah” yang secara letterlijk, bermaksud menunjuk pada perkumpulan para pengikut Muhammad (sang Nabi).
Kalau memang demikian, lantas bagaimana Islam menurut pandangan Muhammadiyah? Secara historis, oleh pendiri Muhammadiyah, Islam dianggap sebagai agama yang luhur, menghormati kemanusiaan dan menolak segala bentuk penjajahan. Melalui kertas kerja Kuntowijoyo, Islam menurut benak KH Ahmad Dahlan adalah agama yang membebaskan, memerdekakan dan memanusiakan manusia (Kuntowijoyo, 2000: xvii). Melalui penghayatannya yang begitu mendalam, Ketua Pertama Persyarikatan Muhammadiyah ini menegaskan bahwa, pengamalan ajaran agama Islam yang benar, semestinya membawa kepada kedamaian, kesejahteraan, keselamatan dan ampunan Allah SWT.
Sebagai aktivis Muslim yang kritis, KH Ahmad Dahlan menyaksikan penghisapan-penghisapan yang eksploitatif terhadap kemanusiaan. Kaum pribumi yang miskin, begitu menderita oleh karena perbuatan para pihak yang begitu keji. Dehumanisasi seolah-olah menjadi kenyataan yang harus diterima oleh semua orang. Terlebih bahwa, persoalan ini dianggap sebagai takdir Tuhan Yang Maha Kuasa (nerimo ing pandhum). Tidak ada sedikit pun celah bagi manusia beragama untuk memperjuangkan kemanusiaannya, karena fatalisme telah menjadi penyakit akut yang sukar disembuhkan. Situasi ini terjadi oleh karena kezaliman penjajahan. Penjajahan yang ada, bukan hanya kolonialisme dan imperialisme Belanda, tetapi juga feodalisme keraton Mataraman.
Di satu sisi penjajah Belanda telah membuat rakyat menderita, baik secara sosial, politik, ekonomi dan seluruh aspek kehidupan kemanusian. Pendidikan dan kesehatan sama sekali tidak bisa diakses oleh mereka yang papa dan tiada berpunya. Mereka yang boleh pintar dan boleh sakit, hanyalah golongan Eropa dan beberapa kaum ningrat. Kerap kali muncul orang-orang terpelajar dari kelas borjuis lokal dan hampir tidak pernah muncul dari keluarga wong cilik. Barangkali KH Ahmad Dahlan sendiri adalah representasi dari mereka yang beruntung, karena sebagai seorang keluarga bangsawan, masih memiliki welas asih dan rasa kemanusiaan di dalam hatinya untuk memihak para kaum pribumi yang melarat.
Sementara itu di sisi lain, kebudayaan kerajaan yang sangat feodal, mendominasi seluruh sendi kehidupan rakyat jelata. Tidak terkecuali dalam penghayatan religius yang berimplikasi pada persoalan-persoalan ketidakadilan, lemahnya mental sosial, keminderan yang akut, fatalisme dan obskuntarisme. Dalam konteks ini, orang-orang biasa yang tidak memiliki cukup akses dalam pendidikan dan pembangunan intelektualisme, jelas tidak memiliki kapabilitas akademik, termasuk menyangkut aspek-aspek keagamaan.
Dalam ritual-ritual keagamaan misalnya, mereka biasanya menyerahkan kepada siapa saja yang memiliki otoritas. Dalam beberapa kasus tertentu, orang-orang dari kelas termarginalkan terkesan tidak memiliki hak untuk bahkan sekedar berdoa kepada Tuhan. Tatkala ada peristiwa kematian misalnya, orang-orang miskin tidak hanya diwajibkan untuk menyewa seorang pendoa, tetapi juga membiayai seluruh aktivitas ritual keagamaan yang sangat memberatkan.
Di samping itu, persembahan-persembahan (slametan) kepada segala hal yang dianggap bersifat gaib, yang memakan biaya secara finansial, harus dilaksanakan secara ketat atas nama tradisi yang ajeg. Secara umum, hanyalah keluarga keraton atau pejabat keagamaan yang diangkat oleh raja (sultan), yang bisa menentukan segala hal, sekali lagi, atas nama tradisi. Bagaimana dengan pandangan hidup dan perasaan rakyat kecil? Dengan nada rendah yang pasrah, mereka berkata, “Apalah yang bisa dilakukan oleh orang yang tidak memiliki otoritas?”
Bagi Dahlan, Muhammadiyah adalah jawaban mengenai persoalan dua arus dehumanisasi yang eksploitatif. Alumnus pesantren tinggi di Mekkah ini menandaskan, dalam rangka melawan dehumanisasi, maka harus mengembalikan ruh Islam yang sejatinya lebih berwajah humanis.
Sebenarnya, mengapa terjadi dekadensi moral bahkan dalam pemikiran dan tradisi Islam itu sendiri? Rekan sejawat KH Hasyim Asyari ini memandang bahwa, itu semua terjadi karena wahm (penyakit moral) yang menyebabkan modifikasi terhadap dasar-dasar agama, yang dimotivasi oleh pelbagai kepentingan. Politisasi dan manipulasi tafsir keagamaan benar-benar tidak bisa dihindari. Oleh karena itu, tidak ada jalan lain kecuali mengembalikan segala perkara agama pada bentuknya yang paling otentik. Sekali lagi, otentik bermakna Islam yang memuliakan kemanusiaan.
Sebagaimana yang telah dicontohkan oleh Nabi, ia memperjuangkan agama yang memihak segala kepentingan kemanusiaan dan melawan segala jenis tindak laku yang anti-kemanusiaan. Dalam pandangan kritis ini, Muhammad adalah seorang aktivis yang bekerja dalam agenda-agenda liberasi sosial. Sementara itu Muhammadiyah adalah para pengapresiasi aksi-aksi pemerdekaan sosial kemanusiaan. Islam yang liberatif adalah kata kunci untuk menggambarkan pandangan dunia Muhammadiyah.
Ulama’ visioner yang bernama kecil Muhammad Darwis ini, berusaha keras untuk mewujudkan Islam yang liberatif tersebut. Dalam bidang pendidikan, ia mulai memperkenalkan pendidikan Islam modern yang bisa diakses oleh seluruh kalangan. Pendidikan Islam modern adalah kombinasi antara pengajaran Islam ala pesantren dan sekolah modern. Dari sisi substansi, yang diajarkan Dahlan adalah ajaran agama Islam dan pengetahuan umum yang dipadu menjadi satu, sementara metode dan atributnya mengadopsi sekolah Belanda (H.I.S. met de Bible). Melalui pemikiran brilian Dahlan, lahirlah H.I.S. met de Koran alias “Sekolah berbasis al-Qur’an” (Alfian, 2010: 168). Melalui penuturan Mitsuo Nakamura, disebutkan bahwa:
“In Muhammadiyah, rationality and independent thinking were encouraged, with the implication of not to be subjugated by Western intellectual dominance as well as by the constraints of local traditional social hierarchy, superstitions and irrational customs… This was typically seen in the fields of education and social welfare. Muhammadiyah from the beginning adopted modern western school system in a definite break from the traditional system of Islamic education in Indonesia, i.e. pondok pesantren. It adopted ‘graded class system’ with a structured curriculum for consecutive school grades. It introduced ‘class hours’ in which instructions were given by teachers within a limited time according to curriculum and textbooks. It gave periodic tests to assess the achievements of pupils. They passed or failed according to the results of tests. And all this was given in classroom, in which pupils sat on chairs or banks in front of desks while the teacher used a blackboard for instruction. The content of instruction consisted of secular subjects following the ones given at government schools while the teaching of Islamic religion, especially the essentials of the Qur’an, was given within the curriculum. Thus a typical name for such a Muhammadiyah elementary school during the Dutch rule was HIS, Hollandsch Inlandsche School met de Qur’an, or Dutch Native School with the Qur’an.” (Nakamura, 2010).
Melalui sekolah kombinasi (agama-umum) ini, orang-orang pribumi miskin memiliki kesempatan untuk mendulang ilmu pengetahuan, tanpa terbatasi oleh status sosial mereka. Terlebih bahwa, metode pengajaran yang diterapkan KH Ahmad Dahlan sangat berbeda dari model pendidikan yang lain. Metode sekolah Muhammadiyah, tidak seperti pesantren yang hanya memberi menu pelajaran yang bergantung pada seorang Kyai. Justru KH Ahmad Dahlan yang mencari murid-muridnya, lalu mencoba menanyakan (secara deliberatif), ilmu apa yang sesungguhnya ingin mereka pelajari.
Metode ini berimplikasi secara signifikan terhadap banyak hal. Di antaranya adalah mencoba menghapus sentralisme pendidikan yang berpusat pada guru sebagai sumber pengetahuan. Dengan demikian, di saat yang sama, KH Ahmad Dahlan mencoba meninggalkan tradisi idolatry terhadap sosok seorang tokoh tertentu yang membuat masyarakat awam menjadi ketergantungan secara berlebihan.
Jelas, hal ini membawa pada proses-proses sosio-kultural yang menyebabkan agama atau ajaran agama, tidak lagi terlampau “melangit” karena senantiasa melayani status quo para kaum feodal keraton. Ajaran Islam melalui perspektif KH Ahmad Dahlan, menjadi lebih membumi dan terakses oleh segala kelas sosial. Dalam konteks ini begitu tampak keberpihakan KH Ahmad Dahlan terhadap keadilan sosial dan kemanusiaan, sementara itu di saat yang sama, ia melawan penjajahan Belanda dan tradisi feodalisme Jawa melalui langkah-langkah halus, bersifat edukatif dan lebih kultural (Kuntowijoyo, 2000).
Bidang-bidang kehidupan sosial lain yang menjadi garapan tangan jenius KH Ahmad Dahlan adalah kesehatan, manajemen zakat dan organisasi. Menikmati akses pelayanan kesehatan bukanlah milik orang-orang miskin. Oleh karena itu, Dahlan mendirikan Penolong Kesengsaraan Oemoem (PKO, sekarang PKU). Melalui kekuatan jejaring sosialnya, Sang Kyai memberikan kesempatan bagi para dokter (koleganya) untuk memberikan sumbangan yang berarti di dunia kesehatan bagi orang-orang yang tidak memiliki cukup kekuatan finansial. Orang-orang Belanda yang memiliki kecakapan di bidang kedokteran dan memiliki kemurahan hati, mau memberikan waktu dan keahliannya demi menolong siapa saja yang perlu ditolong.
Bagi KH Ahmad Dahlan, spirit berlomba-lomba dalam kebajikan (fastabiq al-khairat) menjadi dasar utama dalam rangka mengatasi segala dampak sosial dari penjajahan dan kebudayaan tiranik. Filantropisme adalah ruh yang nyata bagi Muhammadiyah. Di samping PKO, Dahlan sebagai anggota dari perkumpulan para pedagang di Yogyakarta (dan Surakarta), mencoba mendapatkan dukungan finansial dari patron-patron ekonomi dan mengaturnya melalui manajemen zakat yang benar-benar transparan dan sustainable.
Melalui lembaga amil zakat, infak dan shadaqah (lazis), KH Ahmad Dahlan mencoba membangun kekuatan ekonomi umat, khususnya melalui pemberdayaan ekonomi bagi kaum Muslim yang tidak mampu. Lalu di bidang keorganisasian, secara resmi dan profesional, melalui inspirasi dari pengelolaan organisasi yang baik di perkumpulan Budi Utomo, Dahlan mendaftarkan Muhammadiyah sebagai Persyarikatan di hadapan pemerintah Belanda pada 20 Desember 1912 (Alfian, 2010: 165).
Bagaimana dalam bidang ritual keagamaan? Karena KH Ahmad Dahlan berkomitmen untuk melayani keadilan sosial dan kemanusiaan, maka Muhammadiyah diarahkan agar supaya memberikan pengertian-pengertian keagamaan yang memihak dan bersifat mencerahkan umat. Melalui instrumen “akal suci”, ajaran agama Islam tidak boleh mengekang, memberatkan dan bahkan menindas kemanusiaan.
Sejak saat itulah Muhammadiyah selalu mengampanyekan kredo al-ruju’ ila al-Qur’an wa al-sunnah, supaya ikhtiar penafsiran-ulang ajaran Islam dapat digalakkan kembali. KH Ahmad Dahlan mampu membaca secara jernih adanya persoalan-persoalan kebudayaan dan agama di tengah kehidupan umat, yang justru menghalangi gerak kemajuan dan kebajikan.
Kebudayaan feodal telah menciptakan dan memperkokoh perilaku mistis (bid’ah, tahayul dan khurafat) dan pandangan hidup yang fatalistik. Menanggapi persoalan ini, kekuatan ajaran kembali ke al-Qur’an dan al-Sunnah adalah strategi terbaik untuk menyelesaikan itu semua. Melalui itu semua Muhammadiyah benar-benar menolak taklid dan mengupayakan terbuka lebarnya pintu ijtihad. Jadi, wajah Muhammadiyah sebagai pembela “Islam murni” (karena hanya merujuk pada dua sumber utama ajaran Islam, bukan pendapat ulama’ tertentu) (Herman L. Beck, 2001: 279-291), adalah untuk memenuhi tujuan utama ajaran Islam yang harus memperjuangkan keadilan sosial dan kemanusiaan.
Bagi Muhammadiyah, terdapat urusan-urusan agama yang tidak boleh dikotori oleh kehendak-kehendak manipulatif dan korup (duniawi), tetapi juga terdapat urusan-urusan duniawi yang harus bervisi kemajuan. Inilah yang dinamakan dengan “Islam berkemajuan”. Karena itulah maka Muhammadiyah sama sekali bukan bagian dari gerakan keagamaan yang menekankan ortodoksi, tetapi ortopraksi (Djohan Effendi, 2010: 68; Munir Mulkhan, 2007: 77-84; Moeslim Abdurrahman, 2003: 123).
Segala pencapaian ini tidak hanya bersumber pada hasil diagnosa Muhammadiyah terhadap dekadensi moral keagamaan dan krisis kemanusiaan, tetapi juga dari ajaran agama Islam itu sendiri. KH. Ahmad Dahlan menemukan konsep “akal suci” dan “Islam yang berkemajuan” dari hasil pembacaan kritisnya terhadap al-Qur’an. Melalui inspirasi teologis surat al-Ma’un, Muhammadiyah digerakkan agar menjadi representasi dari Islam yang bersifat transformatif.
Konon menurut cerita dari murid-muridnya, KH Ahmad Dahlan mengajarkan al-Ma’un melalui perspektif hermeneutika pembebasan selama tiga bulan berutut-turut. Sang Kyai kerap bertanya kepada para santrinya, “Apakah kalian semua bisa membaca ayat-ayat dalam surat al-Ma’un? Mampu menerjemahkan dan menafsirkannya? Memahami makna dan kandungannya? Memanifestasikan spirit teologisnya untuk perubahan sosial bagi umat?” Paling kurang, itulah pertanyaan-pertanyaan yang diulang-ulang, hingga pada akhirnya didirikanlah Muhammadiyah sebagai gerakan Islam yang begitu fenomenal ini.
Melalui semua warisan ini: tampak sebagai para pembela Islam murni, penolak taklid dengan suara yang sangat lantang, promotor terbitnya ijtihad di Nusantara, pejuang keadilan sosial dan kemanusiaan, penolak kolonialisme, imperialisme dan feodalisme, praksis gerakan teologi pembebasan (teologi al-Ma’un), tajdid dan negosiasi terhadap kemajuan (modernisme), serta penggagas Islam yang berkemajuan, menjadikan Muhammadiyah bertahan hingga se-Abad lebih lamanya.
Lantas salah seorang ketua PP Muhammadiyah, KH AR Fachruddin dalam riwayat hidupnya pernah menandaskan bahwa, Muhammadiyah bukanlah gerakan Sufisme sebagaimana Sufisme pada umumnya. Pengertian Sufisme dalam konteks ini mengarah pada beberapa imajinasi, yakni: sebagai Sufisme Tarekat, yang paling terkenal di negeri ini; Sufisme mistis, yang jelas bertentangan dengan jargon pemberantasan TBC; dan Sufisme falsafi, yang tidak selaras dengan konsep akal suci yang tunduk patuh terhadap syariat Allah.
Mitsuo Nakamura, seorang antropolog yang mendedikasikan hidupnya untuk mempelajari Muhammadiyah mengonfirmasi satu persoalan kepada Pak AR, lantas mengapa Muhammadiyah mempraktikkan segala kebajikan yang secara substantif, selaras dengan pelbagai doktrin Sufisme. Hal ini membawa kepada diskusi yang menjelaskan bahwa, Muhammadiyah adalah organisasi Islam yang genap dengan praktik akhlaq al-karimah dan ihsan. Sekiranya hal itu dinilai pula sebagai ide dan praksis sufistik, setidaknya adalah Sufisme yang mengapresiasi syariat di satu sisi, sementara di sisi lain benar-benar berpijak pada cita-cita pemerdekaan sosial kemanusiaan (amar ma’ruf nahi munkar).
***
Pada akhirnya, adakah korelasi antara konsep Neo-Sufisme dengan Muhammadiyah? Para pembaca memiliki kebebasan seutuhnya untuk berpendapat mengenai hal tersebut. Walaupun, dalam narasi ini jelas terurai bahwa, sesungguhnya terdapat formulasi baru mengenai Neo-Sufisme, yaitu Neo-Sufisme menurut versi Muhammadiyah. Walaupun secara filosofis segala konsep tersebut mirip, serupa dan bahkan persis, tetapi ruang sosio-historis antara Neo-Sufisme yang pernah dibicarakan Fazlur Rahman jelas berbeda dengan Neo-Sufisme Muhammadiyah (Rahman, 1979; 2003). Bila Fazlur Rahman memberikan interpretasi yang sedemikian positif terhadap akar-akar Neo-Sufisme di dalam pemikiran Ibn Taimiyah, maka dalam konteks ini, penulis juga ingin mengelaborasi pelbagai moda interpretasi tersebut, sehingga terbangun suatu istilah yang patut diperkenalkan dihadapan publik. Demikianlah yang dimaksud dengan Neo-Sufisme Muhammadiyah.[]
Bibliografi
Abdurrahman, Moeslim, Islam Sebagai Kritik Sosial, Jakarta: Erlangga, 2003.
Alfian, Politik Kaum Modernis, Perlawanan Muhammadiyah terhadap Kolonial Belanda, Jakarta: al-Wasath Publising Press, 2010.
Beck, Herman L., “The Borderline between Moslem Fundamentalism and Moslem Modernism: An Indonesian Example,” dalam Jan Willen Van Henten dan Anton Houtepen (eds.), Religious Identity and the Invention of Tradition, The Netherlands: Koninklijke Van Gorcum, 2001: 279-291.
Effendi, Djohan, Pembaruan Tanpa Membongkar Tradisi. Wacana Keagamaan di Kalangan Generasi Muda NU, Masa Kepemimpinan Gus Dur, Jakarta: Kompas, 2010.
Kuntowijoyo, “Jalan Baru Muhammadiyah,” dalam Abdul Munir Mulkhan, Islam Murni dalam Masyarakat Petani, Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya, 2000.
Mulkhan, Abdul Munir, “Al-Quran dan Pragmatisasi Amal Saleh,” Manusia al-Quran: Jalan Ketiga Religiositas di Indonesia, Yogyakarta: Kanisius, 2007.
Nakamura, Mitsuo, “Rationality and Enlightenment: A Comparison of Educational Reforms Promoted by Gülen Movement and Muhammadiyah,” Paper yang dipresentasikan di dalam program International Fethullah Gülen Conference Indonesia, pada tahun 2010: http://www.fethullahgulenchair.com/index.php?option=com_content&view=article&id=688:prof-dr-mitsuo-nakamura-qrationality-and-enlightenment-a-comparison-of-educational-reforms-promoted-by-guelen-movement-and-muhammadiyahq&catid=75:conference-papers&Itemidh(diakses pada 7 Januari 2015).
Rahman, Fazlur, Islam, Chicago: The University of Chicago Press, 1979.
Rahman, Fazlur, Revival and Reform in Islam: A Study of Islamic Fundamentalism, Oxford: Oneworld, 2003.
Hasnan Bachtiar adalah Direktur The Reading Group for Social Transformation (RGST) dan Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah.
Tulisan ini merupakan salah satu bagian dari Bab yang berjudul “Neo-Sufisme Muhammadiyah dalam Arikulasi Teoretika” dalam buku “Diskursus Neo Sufisme Muhammadiyah”. Lihat Hasnan Bachtiar (ed.), Diskursus Neo-Sufisme Muhammadiyah: Genealogi, Konstruksi dan Manifestasi (Malang: UMM Press, 2015). Terimakasih yang sebesar-besarnya saya ucapkan kepada Dr. Farouk Musa, karena berkenan menerbitkan tulisan ini di situs web IRF, demi kepentingan desaminasi wacana reformisme Islam Nusantara. Terimakasih pula kepada Dr. Azhar Ibrahim Alwee dan Dr. Pradana Boy ZTF karena membaca draft awal tulisan ini.
